“‘左派’、‘革命’、‘无产阶级’，这些流行的概念乃是政治乐观主义的重要神话‘进步’、‘理性’、‘人民’的为时已晚的复制品”¹，从雷蒙·阿隆在他的大作《知识分子的鸦片》中做出的这一论断里，我们可以发现他尝试将“解放话语”的马克思主义与源自启蒙运动时期的进步主义思想相联系。

事实上，他确实是这样做的。《知识分子的鸦片》第一章“政治的神话”由三个部分构成：“左派的神话”、“革命的神话”与“无产阶级的神话”。而在“左派的神话”一节中，阿隆就已经从大革命时主张“法律面前人人平等”的左派，大革命后在共和国与君主制徘徊不决的左派，与后来反对资产阶级的左派的演变中总结出所谓“左派无限可分”的观点了。然而，这样的新旧左派的指导思想和追求目标终究是不同的。“在自命为左派的不同群体之间，从未有过深刻的统一性”，而左派们虽然“可能消灭一种与某种经济运行方式联系在一起的不平等，但他们又会自动地重建另一种不平等”。在“革命的神话”中，阿隆认为“所谓的无产阶级革命，如同过去所有革命一样，只是由一个精英集团通过暴力取代另一个精英集团。这样的革命并未呈现出任何非同寻常的特征，能使人借此欢呼‘史前史的结束’”，而法国人之所以热衷于革命，只是他们希望藉由革命“延长或再现往昔的荣耀”罢了。“革命的概念表达了一种怀旧情绪，只要社会不够完美，只要人们仍旧渴望改革，这种怀旧情绪就会长久不衰”²。

而在“无产阶级的神话”一章中，他对传统马克思主义的解放理论和无产阶级在“资本主义末世论”中扮演的救世主之形象的批评也颇具创见。“为什么无产阶级必须是革命者呢？”³阿隆如此问道。尽管无产阶级毫无疑问是资本主义的产物，因为只有资本主义，直接造成了无产阶级作为直接生产者与生产资料所有权之间的分离⁴，然而这只能表明无产阶级在资本主义社会中是一个特殊的主体，并不代表无产阶级一定要以革命者的身份出现。在这里，雷蒙·阿隆举出了美国的无产阶级为例：“在那里，工人组织要求并获得了欧洲人认为是属于福利国家或社会主义的许多改革。群众的领导者们对现行制度给予他们的地位感到满意，而群众本身也不渴望另一个社会或是另一种价值观”⁵。因此，无产阶级不总是革命的。不是所有的无产阶级者都能感到自己是被剥削压迫的一方，而他们自然也不大懂得要起来反抗的道理。一方面，平凡的出生有很大可能将无产阶级推到日子人的一方，而生活水平的提高与工业生产逐渐“人道化”（相较以前而言）也会缓和无产阶级的反叛情绪。

更何况，在阿隆看来，无产阶级的界定问题，也是一个充满争议的论题：一个雷诺汽车厂的机械师与流水线上的工人，虽然干的都是体力活，但是工资千差万别，那么他是所谓无产阶级吗？以至于自视为革命领导者的法国左派知识分子们不得不宣称，“无产阶级必须具有革命性，否则他就没有理由存在”。比如萨特就说“无产阶级的统一性，完全取决于它与社会上其他阶级的关系，简而言之，完全取决于他的斗争”⁶对他们来说，重要的不是无产阶级这一范畴能否代表绝大多数人（无产阶级自己），也并不是人数的多少，而是“具有战斗精神的少数人能够合法的代表整个无产阶级”；而他们之所以要起来斗争，并非是为了他们自己，而是为了所有的人。

但是，阿隆自己在马克思主义的研究角度本身就带有较大的偏见和臆断，也许这看起来并不是他的本意，但是考虑到此书是作为一篇论战檄文而作，我完全可以怀疑阿隆故意将错就错，为了方便射击而自立靶子。阿隆所谓的“马克思主义”和“马克思主义的历史哲学”，实质上来说是苏联官方陷入形而上学陷阱下的教条主义，这种教条主义的思想体系将马克思主义简单化、庸俗化成了一种绝对的真理体系，并基于此构造出了所谓充斥着历史决定论的、“无产阶级的末世论角色”的神话叙事。而苏联的绝对真理体系也深刻影响了当时的法国知识分子，导致其思想上产生种种误区。而路易·阿尔都塞，典型的左翼法国知识分子，则对这种神话叙事果断地做出了批判：只有唯心主义者才会试图把自己的学说视为一种绝对的开始建构出来的绝对的真理体系，认为历史运动有着绝对的开始与结束，是“理性与解放”图式绘制出的基本矛盾但展开，而历史唯物主义仅仅认为历史有一种由结构的总体多元决定的趋势——其从未有这些绝对的起点与终点。⁷因此我们在此能够看出雷蒙·阿隆在这方面的自相矛盾：一方面，他指出左派知识分子之间的差异极大，而在另一方面，他在法国左翼知识分子的批评中，又一股脑地给他们全扣上了“亲苏派”的帽子，忽视了自己先前提到的知识分子的个体差异性。

例如说，还是路易·阿尔都塞，被雷蒙·阿隆多次“点名批评”的他，就曾不止一次对阿隆笔下的“政治乐观主义”的绝对真理体系提出批评。雷蒙·阿隆写道，“左派的乐观主义是由这样一种强烈情感——即赞美理性的力量，确信科学之应用于工业将彻底改变集体秩序和个体处境——所产生与维系”。⁸而在阿尔都塞看来，这种乐观主义实质上是资产阶级的哲学，而在本质上是一种主体哲学，倡导的是一种理论的人道主义。⁹马克思早期也是深陷在这种理论的泥淖中, 以为理性加自由的模式能够解决现实的一切困难。在经历了一系列社会、政治的嬗变之后, 马克思彻底地看清了这种理论本身的神秘性, 即以一种抽象的、思辨的方式来塑造人, 从而在一种缺乏历史和现实内容的论述中虚假地倡导人的价值及其实现。¹⁰众所周知，马克思主义从来不是什么绝对的真理体系，而是一种发展的科学，其众多经典的结论，例如马克思关于经济基础和上层建筑的论断：“在不同的所有制形式上，在生存的社会条件上，耸立着由各种不同情感、幻想、思想方式和世界观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成这一切。”¹¹，大多是由描述性的语言表述的，而苏联人却将这种本应作为理论起点的特定理论简单粗暴地视作放之四海皆准的真理。

再者，尽管阿隆冷静地指出了当时的法国左翼知识分子对共产主义运动前景的过分乐观并予以正确的批评，但笔者还是不免感到，他对资本主义社会现实的认识似乎还是肤浅了点，换句话说，是反而对自由主义的发展前景过分乐观了。阿隆最终选择将未来交付于怀疑主义，这固然是平息意识形态狂热的一个途径，但在当下看来，普遍的怀疑和解构共产主义宏大叙事后的新自由主义带来的并不是有理智的信仰或者审慎的怀疑主义，而是更为严重的虚无主义与普遍性、系统性的信仰危机。而相对应的，以福山为代表的知识分子们又转而将自由主义给宏大叙事化了——“上帝之死在人的灵魂中留下了一片空白，但是内心需要依旧存在，需要一种新的基督教来满足它。只有知识分子能够发明甚至宣传一种为学者所接受的旧信条的替代物”¹²，阿隆在这里深刻地洞见了他的时代，但也以一种可能并不是他想要的方式预言了将来的反复。与其说是一个“冷静旁观的介入者”，雷蒙·阿隆更像是一位天气预报员，能够精准地预测天气改变，但对现状无计可施。

尽管当时那个意识形态做疾风暴雨般斗争的时代看起来是结束了，而政治乐观主义的乌托邦也被扫进了垃圾堆，阿隆在书中语言的新的时代，那个将政治当作致力于社会发展的努力和控制生活的艺术的，现实主义政治的时代看似到来了。但是，当我们请走了政治乐观主义的乌托邦后，引进家门似乎是全新的、现实主义的、娱乐至死的乌托邦。而人们的狂热，也早已从意识形态上转到消费、娱乐等其他的事物上去了。尽管现在的左翼有着鲍德里亚、朗西埃、齐泽克、阿甘本和巴迪欧等新一代的激进理论家，而他们“似乎已经建构了一种后马克思思潮的全新的资本主义批判尺度和另类先锋话语。”¹³，但无论是左派的他们还是右派的其他知识分子，其影响力和话语权都早已大不如前。我很好奇像雷蒙·阿隆这样，自我标榜着审慎理性、循序渐进的意识形态家要是来到现在的这个世界会作何反应，这样我们就能看出他所反对的到底是共产主义还是早已泛化的“狂热”本身了。